DARIUSZ KARŁOWICZ: Czy mesjanizm jest w ogóle pojęciem z dziedziny polityki? Czy może ma sens jedynie w teologii i to złej teologii? Mam na myśli mesjanizm, w którym naród uczestniczy w historii zbawienia i jest elementem boskiego planu.
 
RICHARD JOHN NEUHAUS: To bardzo dobre pytania. Niezwykle interesująco o tych zagadnieniach, pod kątem historycznym, pisał Norman Cohn w swojej książce Pursuit of the Millennium[1], rozpatrując je na różnorodnych płaszczyznach. Oczywiście mesjanizm jest stosunkowo nowym pojęciem.
 
W jaki sposób ludzie próbują pogodzić to, co idealne, z tym, co rzeczywiste? Jak radzą sobie z przepaścią między tym, jakie naprawdę jest, a tym, jakie powinno być ludzkie życie? Bo to należy po prostu do natury ludzkiej egzystencji – ta wiara, że musi istnieć – jeśli tylko uda nam się wyobrazić, jeśli tylko zdobędziemy się na odwagę – możliwość stworzenia lepszego świata. Wydaje mi się, że jest to niezwykle ważna siła w polityce. Gdy tylko odpowiedni ludzie sięgną po władzę, uda im się ten lepszy świat zrealizować. Uważa się, że to zły los, że władza jest teraz w rękach ambitnych głupców, że gdyby tylko przejęli ją mądrzy i cnotliwi ludzie, to w taki czy inny sposób na świecie zapanowałby pokój. Myślę też, że chrześcijaństwo jest bardzo podatne na taki moralny blichtr, nawet na metafizyczną i teologiczną ułudę.
 
D.K.: To odpowiedź godna filozofa. Ale jak odpowiedziałby teolog? Bo bez wątpienia jest to nie tylko problem rewolucyjnej utopii, która szafuje obietnicą doskonałej jedności i pokoju, o czym pisze Cohn, ale również problem postrzegania politycznego tworu jako podmiotu i narzędzia zbawienia.
 
MAREK A. CICHOCKI: Inaczej mówiąc: zbawianie to obowiązek Kościoła, a nie narodu. Jak więc zmienia się w tej sytuacji relacja między wspólnotą wiernych a narodem jako wspólnotą polityczną?
 
R.J.N.: Z teologicznego punktu widzenia to, czego doświadczamy, ta chęć ulepszania świata, jest darem od Boga, jest dobrą rzeczą, choć powoduje czasem tragedie. Pragniemy eschatologicznego końca, wypełnienia się historii, a to pragnienie jest w tradycji myśli judeochrześcijańskiej związane oczywiście z mesjanizmem. Dla chrześcijan ta rzeczywistość świata, który – jak czujemy w głębi duszy – jest naszym przeznaczeniem, ta rzeczywistość jest ucieleśniona w życiu Kościoła. A w szczególności w Eucharystii. Eucharystia ma wiele wymiarów. Jest wspomnieniem, komunią, przedstawieniem poświęcenia się Chrystusa, ale jest także oczekiwaniem, wyczekiwaniem przyszłego, eschatologicznego ciała i święta Baranka, Baranka z Apokalipsy św. Jana.
 
Kościół skupia się wokół Eucharystii. Warto tu przywołać encyklikę Jana Pawła II Ecclesia de Eucharistia. Eucharystia jest źródłem życia Kościoła, jest nim razem ze swoim mesjanistycznym tłem. W Eucharystii, jak wierzymy, jest ujęta, w sposób antycypujący, o tyle o ile możliwe jest ujęcie przyszłych możliwości w teraźniejszości – uczta Baranka. Dla chrześcijan, a w szczególności dla katolików, eschatologiczna rzeczywistość Kościoła znajduje w Eucharystii swoje najgłębsze umocnienie, czy jak to ujmuje Sobór Watykański II, źródło i wierzchołek swojego umocnienia, eschatologicznego, mesjanistycznego.
 
Wspólnota zbiera się dzięki i wokół Eucharystii, jest bastionem mesjanistycznego królestwa, celem historii. Powinna być rozumiana przez chrześcijan jako axis mundi, jako najważniejszy punkt rozwoju całej historii, ale ta wspólnota jest, musi być, wyraźnie inna niż wszystkie pozostałe wspólnoty, nie wyłączając politycznych, takich jak narody. Niekoniecznie musi być przeciw nim. Od danej sytuacji zależy, jaka polityczna grupa powstanie w kontekście historycznego trwania Kościoła. Choć nie musi ona pozostawać w opozycji, to jednak nigdy nie będzie między nimi łagodnej synchronizacji. Jednocześnie istnieje pokusa chrześcijaństwa, której doświadczano na różne sposoby w ciągu dwóch tysięcy lat, żeby jakoś połączyć te dwie społeczności: polityczną i eucharystyczną, eschatologiczną. Gdy porusza się problem teokracji chrześcijańskiej (kojarząc go z okresem konstantynizmu, moim zdaniem nie do końca zresztą sprawiedliwie) – najpierw tolerowanie chrześcijaństwa, potem ustanowienie chrześcijaństwa religią panującą – Imperium Rzymskie przedstawia się zwykle jako najlepszy przykład fałszywego i niebezpiecznego połączenia wspólnoty eschatologicznej z aktualną władzą polityczną. Ale są znane i inne formy tego zjawiska, mam na myśli choćby te z XIX wieku, przeciw którym grzmiał Kierkegaard. W XX wieku Karl Barth krytykował z kolei tę szczególną kulturową wizję, która łączyła chrześcijaństwo z tym, co uznaje się za najlepsze w cywilizacji, a wszystko to w jednym garnku – burżuazyjny zestaw promocyjny z ozdobną kokardką. Myślę, że i katolicy doświadczają tej pokusy, pewnie nawet częściej tu, w Polsce. Gdy już mówimy o idei kultury katolickiej czy społeczeństwa katolickiego, muszę przyznać, że moje doświadczenia w Polsce są niezwykle ciekawe – myślę, że wasz kraj to niesamowite eksperymentalne połączenie kultury i polityki. Jednocześnie jest to społeczeństwo, w którym niemalże oddycha się atmosferą katolickiej wiary i praktyki. Nieustannie w obawie, że zniknie niezbędne napięcie, czy nawet, jeśli mogę użyć tu tego słowa – którego nie lubię – dialektyczne napięcie, ta niezbędna skomplikowana interakcja: negacja i afirmacja, które muszą się pojawić zawsze tam, gdzie nastąpiło rozróżnienie między Kościołem, Eucharystią z jednej strony, a społecznością polityczną z drugiej. To rozróżnienie, ale niekoniecznie rozdzielenie, z którym mamy tak wiele problemów w Stanach Zjednoczonych, nazywamy oddzieleniem Kościoła od państwa. Wywołuje ono złudzenia, praktyczne i teoretyczne problemy. Jednak to rozróżnienie może być i powinno być owocne – powinno pozwalać oceniać społeczność polityczną w świetle absolutu, przeznaczenia historii, które jest wpisane w życie Kościoła i życie, które Kościół ustanowił.