Tradycje muzułmańskie – Koran

Koran jest ważniejszy od Mahometa, ale nie ma Koranu bez Mahometa ani też Proroka bez Koranu. Koran i Mahomet idą razem. Prorok jest Prorokiem, ponieważ przez niego Bóg zesłał Koran. A jednak Mahomet kłania się nisko przed Koranem. Jego, i wszystkich muzułmanów, poddanie się jest adresowane do Boga poznanego w pełni jedynie za pośrednictwem Koranu. W tym podrozdziale zajmiemy się naturą Koranu w odniesieniu do naszych własnych zainteresowań mistycyzmem. W jaki sposób mediacja, jakiej dostarcza, czy jaką narzuca Koran, zabarwia bezpośredniość muzułmańskiego doświadczenia ostatecznej rzeczywistości?

Koran, jaki dostajemy dziś pod postacią książki, wyrósł z przekazu ustnego w kulturze oralnej. Przed objawieniami materiały przekazywane Mahometowi do recytowania miały formę słów w różnych wymiarach. Przyszły do Proroka jako wewnątrzpsychiczne wydarzenia - znaczenia pojawiające się w jego umyśle, sercu i zmysłach. Zanim Gabriel stał się straszliwą siłą wyłaniającą się na horyzoncie, Mahomet miał pełne, ponadwerbalne doznanie zbliżania się anioła. Jak zauważyliśmy, przedstawienie takiego doświadczenia za pomocą pisma czy w jakiejkolwiek innej formie materialnej oznacza zarazem stratę i zysk. Stracona była przedwerbalna całkowitość i pełnia. Zyskiem była definicja, określony wyraz, który mógł wejść w życie czytelników i słuchaczy, by rozpocząć historię toczącą się poza bezpośrednią kontrolą Proroka.

Relacja pomiędzy ludzkim autorem lub agensem pisma i domniemanym boskim źródłem tego tekstu jest trudna do dokładnego określenia. Umiarkowana frakcja interpretatorów jest skłonna walczyć o pogodzenie tych dwóch agensów. Zgadzają się co do tego, że nawet święte teksty odzwierciedlają z jednej strony określone miejsce i czas pochodzenia, zawdzięczając wiele swoich wewnętrznych cech kulturze i specyfice ludzi, jacy je wydali, jednak z drugiej strony właśnie tym, co czyni tekst "świętym", "boskim", "czcigodnym" czy też "objawionym" w pełnym tego słowa znaczeniu, są oznaki, jakie według ludzi, jacy go wydali, wskazywały na to, że jego zawartość przyszła do nich z zewnątrz, pochodziła od Bożej mocy, której nie mogli kontrolować i którą musieli jedynie zaakceptować z aktywną pasywnością.

W przypadku Koranu Mahomet musiał przyjąć recytacje pochodzące od Boga i przekazać je dalej. Jego świadomość podpowiadała, że Bóg nie dał mu wyboru, lecz nakazał słuchanie, przyjmowanie i posłuszeństwo. To Bóg wybrał jego, a nie on Boga. Jego prorokowanie tylko w niewielkiej części jest jego zasługą, a niemal całkowicie wynikiem wolnego i tajemniczego działania Boga. Ta interpretacja Mahometa skłoniła muzułmańskich badaczy do myślenia o Koranie raczej jako o księdze Boga niż Mahometa. W Koranie Bóg ustanawia teraźniejszość w historii, świat przestrzeni i czasu, to wszystko, co tylko Bóg może sprawić.

A zatem Koran nie jest czymś, co człowiek może zmienić, unowocześnić czy też traktować wybiórczo. Nie jest także czymś, co ludzie mogą tłumaczyć na inne języki, sądząc, że objawienie przechodzi przez językowe bariery bez straty. W ścisłym sensie Koran jest niezmienny i może istnieć tylko po arabsku. Jest niezmienny, ponieważ pochodzi od Boga i wyraża Bożą wolę, której ludziom nie wolno w żaden sposób zmieniać i którą Bóg miał pełne prawo wyrazić raz na zawsze. Koran może istnieć jedynie po arabsku, ponieważ, po pierwsze, to właśnie jest forma, w jakiej Bóg go zesłał, a po drugie, Bóg zesłał go w szczególności jako pismo dla Arabów, jako ich drogę do dominowania nad światem.

Dalekosiężne konsekwencje sądu, że Koran jest bardziej księgą Boga niż księgą Mahometa, doprowadziły większość myślicieli muzułmańskich do konkluzji, że Koran istniał u Boga w niebie przez wieczność. W tym miejscu równoważność Koranu i chrześcijańskiego Słowa w niebie, które przybrało ludzkie ciało za pośrednictwem Maryi, staje się najbardziej oczywista. Koran nie jest bóstwem równoległym wobec Boga w niebie, Jego współtowarzyszem, który czyniłby Boga mniej wyłącznym i w ten sposób przekreślałby muzułmański monoteizm, ale prehistorycznym, przedstworzonym wyrazem inteligencji i woli Boga, jaki Jego dynamiczna, kreatywna natura wydała spontanicznie. Historyczna księga, jaka wyłoniła się z recytacji nakazanych Mahometowi, jest odbiciem tego wiecznego prototypu, partycypacją w archetypie, przekładem na ludzki język wszystkiego, co można przełożyć ze spontanicznej ekspresji boskości, w której wyraża samą siebie. To najlepsze, co mają do dyspozycji ludzie, coś, co nieoczekiwana łaska Stwórcy umieściła wśród nich, ale pozostaje miejsce na debatę dotyczącą zgodności między ludzką formą Koranu, słowami, jakich Prorok lub Bóg użyli w recytacjach, a wiecznym, niebiańskim Koranem.

Większość autorytetów muzułmańskich, pragnących ścisłego podporządkowania się literze ziemskiego Koranu, uznaje tę zgodność za bliską, jeśli nie hermetycznie zamkniętą. Mistycy, zagubieni wśród werbalnych bloków, z których jest zbudowany Koran, mogli przeczuwać większy dystans, a nawet czuć, że podróżują w nieskończonym, boskim samowyrażaniu się niebiańskiego Koranu, bezpośredniej "mowy", w której Bóg przemawia do samego siebie. Jeśli jednak byli ostrożni, wówczas zachowywali te uczucia dla siebie i dyskutowali nad takimi możliwościami tylko w obrębie sufickiej loży, gdzie mogli znaleźć zrozumienie, a przynajmniej nie rozumiano ich słów opacznie, podejrzewając o herezję.

Z bardziej prozaicznych względów trzeba odnotować, że porządek 114 sur, jakie składają się na Koran, biegnie od najdłuższej do najkrótszej. Kanoniczny Koran nie jest ułożony w takim porządku, w jakim Prorok otrzymywał poszczególne recytacje. Nowocześni badacze Koranu, analizujący tekst za pomocą standardowych metod krytyki historycznej i literackiej, zasugerowali, które sury wynikły z objawień zesłanych podczas pobytu Mahometa w Mekce, a które wówczas, gdy przebywał w Medynie, ale nie osiągnięto w tej sprawie pełnego porozumienia. Najogólniej rzecz biorąc, znawcy Koranu twierdzą, że najbardziej dramatyczne objawienia, sugerujące początki misji Proroka, kiedy po raz pierwszy został powołany do nauczania swoich arabskich współplemieńców i usiłował zrozumieć, co Bóg chce, by im powiedział, prawdopodobnie przypadają na wczesny okres mekkański. Kwestie odnoszące się do praktycznych kwestii związanych z kultem, prawodawstwa i ogólnego życia ummy prawdopodobnie pojawiły się, kiedy Mahomet przebywał w Medynie i kierował nową wspólnotą, w mniej lub bardziej świadomy sposób tworząc wzór dla wszystkich późniejszych wspólnot muzułmańskich.

W tradycyjnym nauczaniu muzułmańskim, na swój sposób wyrafinowanym, choćby tylko przez intensywne zanurzenie w tekst koraniczny uznawany za doskonałe Słowo Boże, nie dokonano historyczno-literackich operacji, jakie wydają się standardem w nowoczesnych badaniach zachodnich. Bardziej zajmowano się pogodzeniem ustępów, które mogły wydawać się rozbieżne, a nawet sprzeczne, i nakreślaniem listy obowiązków, jakie tekst nakłada na wierzących. Ta sytuacja w dużym stopniu przypomina to, co działo się w żydowskim nauczaniu dotyczącym zarówno Biblii, jak i Talmudu. Aż do XX wieku ortodoksyjne badania żydowskie nad Biblią i Talmudem odzwierciedlały pasję rabinów do odnajdywania znaczeń, jakie Bóg rozrzucił w świętym tekście. Wierny może, a nawet powinien zadawać tekstowi pytania i zmagać się z nim, aby poznać jego wewnętrzną logikę. Nie powinien natomiast stać poza tekstem, jak to czyni świecki krytyk, starający się oszacować w kategoriach ludzkiego prawdopodobieństwa, co autorzy mieli na myśli i w jaki sposób ukształtowali swoje ludzkie dzieło sztuki.

Wreszcie to, że Koran odzwierciedla literacką, retoryczną i poetycką tradycję kultury, do jakiej należał Mahomet, niczego nie zmienia. Kultura pustyni, jaka go ukształtowała, wysoko ceniła elokwencję. Obok waleczności i fizycznego męstwa idealnego Araba winna cechować wymowność. Miał być liderem zarówno dzięki perswazji, za pomocą piękna swoich słów, jak i dzięki przykładowi dawanemu w walce. Wnosił też rozwagę do rady, gdzie plemię debatowało nad ważnymi decyzjami. Trzeba było poruszyć ludzi, docierając do ich duszy przez uszy i uwodząc ich umysły za pomocą żywych obrazów i przyjemnych rytmów. Właśnie to wyróżnia kultury oralne na całym świecie.

Gdy książki stają się głównym elementem wymiany, sens staje się mniej bezpośredni i krytyczny dystans narasta niemal automatycznie. Z książką ludzie mogą usiąść w spokoju i zastanowić się, zaznaczając palcem miejsce przerwanej lektury. Mogą nawet użyć książki do lectio divina, nieśpiesznego wsłuchiwania się w Słowo Boże, które, jak wierzą, jest dostępne na kartach świętej księgi. Teksty mogą stać się liturgiczne, mogą być słuchane raz po raz w rocznym cyklu religijnych obchodów, we wspólnym zgromadzeniu, które może wyłonić nowy wymiar. W takich przypadkach tekst w jasny sposób formuje wspólnotę i równie jasno zyskuje status księgi świętej, oparty na aprobacie, jaką otacza go wspólnota.

Jednak gdy główny nurt komunikowania znaczeń, zarówno w kierunku horyzontalnym, spinającym razem całą wspólnotę w uznawaniu jej obyczajów, jak i w kierunku wertykalnym, łączącym jej członków z ostateczną rzeczywistością, ma charakter ustny, ta łączność jest bardziej spontaniczna i labilna. "Religia", jaką zgodnie z łacińską etymologią możemy rozumieć jako "powiązanie", przedstawia ludzi regularnie odnawiających poprzez rytuały swoje więzi ze świętym źródłem, jest wówczas czymś bardziej żywiołowym i żywotnym niż wówczas, kiedy wkracza pismo. Wraz z nim "święte znaczenie" staje się czymś książkowym, tekstualnym, spisanym. Mahomet nie otrzymał od Boga tekstu, zbioru zadrukowanych stronic spiętych razem i umieszczonych w okładce. Nie przekazał go swoim zwolennikom w Mekce jako tekstu, broszur czy ulotek. Otrzymał żywą mowę od Boga, czy też od anielskich posłańców służących Bogu, i przekazał ją mieszkańcom Mekki, a następnie Medyny pod postacią mów, kazań i instrukcji. Otrzymał swoje nakazy viva voce i przekazał je viva voce.

To wszystko tłumaczy w pewien sposób styl Koranu i ukazuje istotę jego nakazów. Funkcja Koranu kształtuje jego zawartość, znaczenia, jakie naświetla. Forma jest uzależniona od funkcji, a funkcja kształtuje formę. Kiedy zdamy sobie sprawę, jak wyglądały tradycje retoryczne, które znał Mahomet, kim byli ludzie, do których się zwracał, i jakie cele próbował osiągać w ten sposób, wówczas podniosły, czasem entuzjastyczny styl Koranu wydaje się mieć sens. Mahomet musiał poruszyć ludzkie serca i zarazem rozjaśnić ludzkie umysły. Mógł to łatwiej osiągnąć, deklamując swoje przesłanie w poetyckiej formie, niż gdyby wykładał je w formie przejrzystych sylogizmów. Nawet jeśli dokonał tego wyboru świadomie (przyjmując, że inicjatywa Boga pozostawiła nieco miejsca na jego literackie wyczucie), a nie w sposób całkowicie instynktowny, mógł być zmuszony przez warunki i sytuację, w jakiej się znajdował, przez realne parametry kształtujące komunikację, jaką pragnął osiągnąć, by przemawiać poetycko, obrazowo, w stylu alegorycznym, jaki sura mówiąca o świetle przypisuje Bogu.