Artykuł ukazuje jak trudno zrozumieć istniejącą u człowieka kategorię i potrzebę wolności bez uwzględnienia teologii.
Skąd bierze się wolność i przekonanie, że nie wszystko istnieje w zniewoleniu? W końcu gdziekolwiek skierujemy spojrzenie, niemal wszędzie odkrywamy niewolę. "Ta sama przyczyna, w tych samych warunkach, przynosi ten sam skutek." Świat jest powiązany milionami zależności. Wszystko, co jest, osacza pajęczyna systemu. Na pajęczynie pojawia się człowiek, w przypadku którego ta sama przyczyna w tych samych warunkach nie chce przynosić tych samych skutków. W obozie koncentracyjnym, w którym niemal wszyscy starali się ratować własne życie, znalazł się ktoś, kto życie oddał za innego. Mówi się: był wolny. Ktoś inny powie: nie, bo zdeterminowała go jego wiara. Niezależnie jednak od tego, jak było naprawdę, wciąż będzie mowa o wolności. Skąd w naszym świecie idea wolności? Skąd to słowo? Kto i kiedy wpadł na pomysł wolności? I czy to w ogóle możliwe, by na tej ziemi wymyślił ją ktoś z tej ziemi? Eugen Rosenstock powiedział: "Rzeczy to metafory, które spadły z nieba na ziemię." Czy nie dotyczy to przede wszystkim wolności?
Nie znamy rodowodu idei wolności. Nawet o to nie pytamy. Toczymy spory z przeciwnikami wolności, ale do początków nie sięgamy. Myślę, że jest w tym jakiś brak – znak ciasnoty naszych horyzontów myślowych. Aby wyjść poza ów brak, proponuję "wmyśleć się" w najgłębszy sens pytania "skąd wolność?" i "zarazić się" tkwiącym w nim niepokojem. Bo pytanie wyrasta z niepokoju. Przecież gdyby wszystko było niewolą, także "nie byłoby źle". A może nawet byłoby o wiele lepiej? Czy świadomość wolności nie jest dzieckiem grzechu? Bez wolności nie byłoby grzechu. Czy nie mogło więc być tak, żeby wszystko było niewolą? Zwierzęta nie mają świadomości wolności, a żyją. A człowiek? Cóż człowiek?
Z pytaniem naszym należałoby się zwrócić przede wszystkim do teologów. Teologowie to ci, którzy starają się patrzeć na świat przez oczy Boga. Co oni wiedzą o rodowodzie idei wolności? Czy idea wolności pochodzi od Boga? A może od demona? Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, a Bogiem jest Trójca Święta. Czy Bóg w Trójcy Jedyny jest wolny? Nie chodzi jednak wyłącznie o wolność Boga w stosunku do stworzeń, ale o wewnętrzną wolność Ojca w stosunku do Syna i Syna oraz Ojca w stosunku do Ducha Świętego. Gdyby rzeczywiście Bóg był nie tylko wolny zewnętrznie, ale i wewnętrznie, wtedy rodowód ludzkiej wolności byłby w jakimś stopniu rozjaśniony. Bóg, stwarzając człowieka na "swój obraz", musiał mu dać coś ze swej wolności. Można wtedy powiedzieć, że wolność człowieka jest "odbiciem" wolności Boga, że jest ona "boskim pierwiastkiem" w człowieku. Ale czy to możliwe, by Bóg był nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie wolny – Ojciec wolny w stosunku do Syna, Syn w stosunku do Ojca i podobnie Duch do Syna i Ojca oraz Ojciec i Syn w stosunku do Ducha? Czy pomysł taki nie rozbija naszej idei absolutnej jedności Boga?
Mam przed sobą trzy ważne prace współczesnej teologii. Najpierw jest to Gisbert Greshake i jego trynitarna teologia, o trudnym do dokładnego spolszczenia tytule: Der dreieine Gott (1997). Obok niej leży Martina Bielera Freiheit als Gabe (Wolność jako dar, 1991). I wreszcie kilkanaście tomów Urs von Balthasara zatytułowanych Theologik i Theodramatik - opus magnum jednego z najwybitniejszych teologów naszych czasów. Wszystkie te prace łączy dążenie do pojednania tradycyjnej teologii Trójcy Świętej z myślą współczesną. Podziw w nich budzi nie tylko teologiczna, ale i filozoficzna erudycja autorów. Z nią wiąże się wspaniała umiejętność wydobywania na jaw tego, co dla sprawy istotne. Przede wszystkim jednak przykuwa uwagę prostota idei podstawowej - idei Boga, który nie tylko "zewnętrznie", ale przede wszystkim "wewnętrznie" jest wolny.
Wędrówka po spirali
Rozwój myśli o Bogu w Trójcy Jedynym przypomina obraz spirali. Od rozumienia człowieka przechodzi się do rozumienia Boga i od rozumienia Boga do rozumienia człowieka. Aczkolwiek nie wiadomo, co było pierwsze; "de facto wiara w trójjedynego Boga wyzwoliła, patrząc pod kątem dziejowości ducha, wgląd w osobową i międzyosobową strukturę bytu ludzkiego..." [1] – napisał Greshake. Dziś wgląd ten – ciągnie autor – bardziej owocuje w filozofii, antropologii czy socjologii. Widzimy: teologia zanurzyła się w tajemnicy człowieka. Być może jest to jednak tylko mały wycinek dziejów myśli, po którym znów – uzbrojeni w nową wiedzę o człowieku – zapytamy o Boga? Czy poświęcone tajemnicy Trójcy Świętej dzieła wymienionych autorów, a także liczne studia, na których zostały oparte, nie są jakąś zapowiedzią zmiany duchowej orientacji naszego świata? Gdyby tak było, znaczyłoby to, że spirala zmierza w kierunku punktu przeciwległego i po przygodach z rozumieniem – i nierozumieniem - samego człowieka znów pragniemy zrozumieć Boga.
Gdy wypowiadamy się na temat człowieka, używamy trojakiego języka i podobnego języka używamy, gdy mówimy o Bogu. Najpierw jest to język ontologii, który opowiada o tym, że "coś" jest i "jakie" jest. Następnie jest to język z obszaru teorii świadomości, przy pomocy którego staramy się opisać, co "ktoś" wie, co czuje, co kocha, co nienawidzi. I wreszcie język agatologii, który usiłuje opowiadać o tajemnicy dobra i zła. Każdy z tych języków posiada co najmniej jedno słowo, którym chce trafić w "istotę swojej sprawy". Język ontologii mówi, że Bóg jest najwyższą "doskonałością bytową", a człowiek jakąś "bytową niedoskonałością". Język świadomości mówi, że Bóg jest miłością, a człowiek mieszaniną miłości i nienawiści. Język agatologii mówi, że Bóg jest Dobrem, a człowiek istotą skłonną do zła. Trojaki język mowy o Bogu jest wtopiony we wspomnianą spiralę. Słowa biegną po spirali w górę i w dół, w dół i w górę. Ale ich bieg wcale nie jest płynny. Każde słowo przeniesione z ziemi do nieba musi się poddać bolesnym operacjom, które polegają na częściowym zaprzeczeniu jego znaczenia. Bóg jest miłością, ale w innym znaczeniu niż miłość ludzka. Bóg jest Ojcem, ale inaczej niż wszyscy ojcowie ziemscy. Jan jest synem, ale inaczej niż Syn Boży jest Synem Ojca. W dziejowej mowie o Bogu słychać trzask łamanych i na nowo składanych słów.
We współczesnym myśleniu o człowieku słychać podobny trzask. Wynika on z nierozstrzygniętego sporu o "pierwszeństwo mowy". Jaka mowa jest w stanie wyrazić najpełniej tajemnicę człowieka – czy mowa opisująca jego ontologię, czy mowa opisująca jego świadomość, czy mowa sięgająca do mieszkającego w człowieku dobra i zła? Mowa towarzyszy myśleniu. Pytania dotyczące mowy są również pytaniami dotyczącymi myślenia. Niejasność w sprawie języka sprawia, że troisty język rozbija nam obraz człowieka. Nie jest łatwo złożyć na powrót to, co zostało rozbite. Rozbity obraz staje się przejawem myśli o śmierci człowieka.
Każdy, kto wkracza w świat myśli teologicznej, natrafia na jeszcze jeden moment, który odróżnia tę myśl od myśli filozoficznej - na fundamentalną postawę wdzięczności wobec życia, która jest żywiołem teologii. Wdzięczność jest czymś więcej niż podziw. Podziw to spontaniczna odpowiedź człowieka na piękno otaczającego go świata. Podziw stworzył metafizykę grecką. Wdzięczność jest osadzona na świadomości daru: wszystko jest darem Boga. Darem jest istnienie świata, istnienie człowieka na świecie i darem jest wolność człowieka. Myślenie teologiczne – przynajmniej to, z którym mamy tu do czynienia - jest "myśleniem według wartości". Świat wartości jest dany za pośrednictwem doświadczenia wiary. Wiara odkrywa Boga jako Stwórcę świata i człowieka. Wiara pozostawia w duszy zasiew wdzięczności. Myślenie, które "szuka rozumienia", postępuje wedle podstawowej intuicji wiary. Nie znaczy to, by wdzięczność nie podlegała żadnej próbie. Każde spotkanie ze złem jest jakimś podważeniem wdzięczności. Rzecz w tym, że z prób, jakim jest poddawana, wdzięczność wychodzi w końcu zwycięsko. Dotyczy to również, a nawet przede wszystkim, wolności. Ona także jest przyjmowana z wdzięcznością. Wdzięczność nie znika mimo grzechu, w którym wolność uczestniczy. Myślenie teologiczne znajduje się od początku na antypodach myślenia Jean-Paul Sartre?a, dla którego wolność łączy się ze "skazaniem na wolność".
Moim zamiarem jest zrozumienie "rodowodu wolności" w oparciu o myślenie teologiczne. Pominięcie tego aspektu zagadnienia w "sporze o istnienie człowieka" byłoby karygodnym brakiem. Czy nie znamy teorii, wedle których nie kto inny, lecz właśnie Bóg "zabił człowieka", zabijając w nim jego wolność? Mówiłem nieco o tym, gdy dotykałem sprawy łaski. Teraz wracam do problemu pod innym nieco kątem - pod kątem pytania o wolność.
Na marginesie tej podstawowej sprawy będziemy również mogli prześledzić – przynajmniej w niewielkim zakresie – przebieg "świętej wojny trzech języków" we wnętrzu teologii Trójcy Świętej, wojny o prawo do wypowiedzenia "głównego słowa" na temat "natury Boga". "Główne słowo" będzie, oczywiście, słowem ludzkim, uformowanym przez wędrówkę "po spirali". Dlatego nie może to być słowo ostateczne. Zawsze istnieje potrzeba poprawy słów. Jedyne, czego można oczekiwać, to zarys drogi prowadzącej w kierunku skarbnicy takich słów.
Wolność w horyzoncie Wcielenia
Teologiczne myślenie o wolności jest osadzone w pewnej fundamentalnej "przestrzeni", która niejako z góry określa zarówno podstawowy sens pojęcia wolności, jak kierunki myślenia o wolności. Wolność człowieka – wolność skończona - jest nie do pomyślenia jako osamotniona wolność "monady bez okien". Konkretny kształt wolności wyłania się ze stosunku do innej wolności skończonej oraz do wolności Nieskończonej. Mamy relację "trójkątną": ja–ty–On, rsp. ja–On–ty. Szczyt "trójkąta" sięga wieczności, natomiast jego podstawa jest zanurzona w czasie. Wolność konkretna "budzi się" i "dojrzewa" w czasie. Jej dojrzewanie jest owocem dramatycznej "gry" między wolnością innego – tą skończoną i tą Nieskończoną.
Kolejnym znamiennym rysem teologii wolności jest jej powiązanie z dobrem. Wolność od samego początku jest czymś więcej niż tylko "formą" działania i czymś innym niż "siłą", dzięki której człowiek jest w stanie przeciwstawić się innym siłom władającym nim. Czy teologowie zawsze zdają sobie sprawę z głębi takiej koncepcji, to inna sprawa. Mam raczej wrażenie, że jej nie dostrzegają i często usiłują przeszczepiać na swój grunt koncepcje filozoficzne, formalne i ontologiczne, w których obraz wolności jest zdecydowanie zubożony. Balthasar kroczy jednak wiernie wąską ścieżką, łączącą ideę dobra i bytu, ontologię z agatologią. Nawiązuje w tej sprawie do znanego poglądu św. Tomasza, którego korzenie tkwią zresztą w augustynizmie, wedle którego wolność jest "z natury" skierowana ku dobru, tak że człowiek, który popełnia zło, popełnia je tylko dlatego, iż wydaje mu się ono jakimś dobrem. Bóg, zajmujący szczyt dramatycznego trójkąta wolności, nie jest dla Balthasara ani "myśleniem myślenia", ani "chceniem chcenia", ani "bytem jako bytem", lecz przede wszystkim Dobrem.
Wolność skończona "budzi się" i "dojrzewa" dzięki zapośredniczeniu przez wolność Nieskończoną. Aby jednak takie "zapośredniczenie" wolności skończonej przez wolność Nieskończoną było możliwe, musi we wnętrzu wolności skończonej pojawić się jakaś podatność na Nieskończoność, jakiś "moment Nieskończoności". Wolność skończona nie może być sezamem szczelnie zamkniętym na echa nieskończoności. Obecny we wnętrzu wolności skończonej moment nieskończoności – pisze Balthasar – "nazywamy obojętnością wobec wszelkich dóbr skończonych lub absolutną tęsknotą za tym, co niedoścignione..."[2]. Mamy zatem: obojętność i tęsknotę, tęsknotę i obojętność. Trudno powiedzieć, co jest pierwsze. Obojętność pobudza tęsknotę, tęsknota pobudza obojętność. Szkoda, że u Balthasara nie ma w tym miejscu śladów wpływu myśli Lévinasa. Aż się prosi, by przypomnieć Lévinasową koncepcję "pragnienia", właśnie jako "absolutnej tęsknoty". "Pragnienie" nie jest "pożądaniem" – rodzi się bowiem dopiero i dojrzewa u tych, którzy zaspokoili swoje pożądania. Z punktu widzenia pożądań jest niepotrzebnym "luksusem". "Pragnienie" kieruje się ku temu, co Nieskończone. Jednak pomimo nieobecności wpływu Lévinasa z koncepcji Balthasara przebija podobna wizja człowieka: tym, co stanowi "rdzeń" człowieczeństwa, nie jest ani rozum, ani wola, lecz "obojętność i absolutna tęsknota" – dwa zwiastuny wyzwolenia.
Idąc wciąż ścieżką wytyczoną przez Balthasara, zapytajmy: jak wyglądałaby ludzka wolność, gdyby – zakładając istnienie w człowieku absolutnej tęsknoty za tym, co "niedoścignione" – spotkanie z wolnością Nieskończoną nie było mu dane? Są dwie możliwości: albo męki Tantala, albo zduszenie wolności pod naporem skończoności. Postać Tantala jest symbolem niezaspokojonego pragnienia: zgłodniały i spalony słońcem Tantal wyciąga rękę po pokarm i po napój, które widzi przed sobą, ale pokarm i napój cofają się przed nim; wolność Tantala jest wolnością rozdartą – nie wolno jej chcieć tego, czego chce. Wolność "zduszona" to wolność oddana w niewolę pożądliwości; szczytowym aktem wolności jest tutaj wyrzeczenie się wolności, aczkolwiek sam akt wyrzeczenia nie jest niczym innym, jak właśnie potwierdzeniem wolności. Gdy pierwsza wolność w męce podtrzymuje siebie, druga chciałaby "uwolnić się" od siebie. Na jednej i drugiej ciąży przekleństwo zmarnowania. Wolność skończona bez spotkania z wolnością Nieskończoną marnieje. Ale spotkanie z wolnością Nieskończoną jest możliwe wyłącznie w chrześcijaństwie. Wprawdzie także Plotyn mówi o Dobru i jego wolności, ale Dobro to trwa zamknięte w sobie, szczęśliwe z siebie, wyniesione ponad wszystko, co jest brudne, także ponad wierzchołek dramatycznego trójkąta wolności. Okoliczność, że jedynie w chrześcijaństwie możliwe jest zapośredniczające spotkanie wolności skończonej z Nieskończoną, sprawia, że w dziejach ludzkiej wolności chrześcijaństwo odegrało tak ważną rolę.
"Miejscem klasycznym", w którym dopełnia się spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej, jest postać Jezusa Chrystusa. Spełnione w Chrystusie spotkanie i wzajemne przenikanie bóstwa i człowieczeństwa stanowi szczytowy punkt dziejów zbawienia. Ono też określi kierunek dalszych refleksji Balthasara nad wolnością. Balthasar cytuje następujące słowa Maksyma Wyznawcy: "Bóg i człowiek są nawzajem dla siebie wzorami (paradeigmata): Bóg z miłości do człowieka tak dalece się uczłowieczył, że uzdolnił człowieka do tego, by ten się przebóstwił; i człowiek został przez Boga tak dalece zanurzony w Duchu niepoznawalnego, że człowiek postępując słusznie stał się przejawem istotowo niewidzialnego Boga."[3] Dalsze poszukiwania istoty wolności pójdą tropem "uczłowieczenia Boga i przebóstwienia człowieka". Oczywiście, ścieżka główna poprowadzi w stronę chrystologii. Jest to jednak chrystologia w bardzo szerokim znaczeniu, obejmująca nie tylko słowo o Synu, który "przyszedł pełnić wolę Ojca", ale również słowo o dziejach duszy tych, którzy poszli śladami Syna.
Zastanówmy się teraz: jak – uwzględniając zarysowany horyzont rozważań o wolności – przedstawia się u Balthasara podstawowa "definicja" wolności? Rzecz w tym, że musi ona objąć zarówno wolność Boga, jak wolność człowieka i musi być otwarta na uczłowieczenie i przebóstwienie. Wiemy, że koncepcji wolności jest wiele. W każdej z nich pada akcent na inne doświadczenie - wybór, siłę, rozumienie. Co tutaj zostanie wysunięte na pierwszy plan? Mówiliśmy już o pierwszeństwie wymiaru dobra; wolność jest "wydarzeniem" agatologicznym. To jednak nie wszystko.
Trzy momenty wydają się istotne: wdzięczność, posiadanie, wspaniałomyślność. Wdzięczność wiąże się ze sposobem przyjmowania wolności, a więc odnosi się wyłącznie do człowieka, dwa dalsze momenty dotyczą człowieka i - uwzględniwszy spiralę rozumienia – Boga.
Właściwym sposobem przeżywania wolności jest u wierzącego chrześcijanina wdzięczność. Wolność nie jest - jak wspomniałem – udręką człowieka, jego "skazaniem", lecz "łaską" - "łaską wyzwolenia" i możliwością "przebóstwienia". Wdzięczność jest możliwa tam, gdzie żyje świadomość, że weszło się w posiadanie "skarbu", który można zaprzepaścić, ale który daje się również pomnożyć. Skarb ten stwarza nadzieję na nowe skarby. Jeden dar jest podstawą następnych darów. Gdzie wolność, tam nadzieja. Na co nadzieja? Jaka nadzieja? Nadzieja na "przebóstwienie". Ponieważ Bóg się "uczłowieczył", przed człowiekiem otwarła się droga "przebóstwienia". Postępowanie po tej drodze polega na wzajemności wolności. Bóg wybiera i powołuje, człowiek wybiera Tego, który go wybrał i tym sposobem odpowiada na powołanie. Czy w tej "wymianie" wolności człowiek nie znika? Czy nie roztapia się w Bogu jak kropla w morzu? Wrócimy do tego.
W dalszych określeniach wolności pojawia się słowo "Selbstbesitz" – "posiadanie siebie": "alle Freiheit als Selbstbesitz erscheinen lasst" [4]. "Wszelka wolność odsłania się jako posiadanie siebie." "Posiadać" to inaczej "mieć". Pozostańmy raczej przy "mieć", które brzmi mniej zaborczo.
Najpierw zauważmy, że podobne określenie proponuje Bergson: "Być wolnym to brać w posiadanie siebie."5 O słówku "mieć-posiadać" wiemy, że opisuje związek świadomości z tym, co dobre. Mam przede wszystkim to, co "odczuwam" jako dobre. Wtedy też jestem tym, co mam. "Selbstbesitz" wskazuje na paradoks: jestem tym, co mam, ponieważ to, co mam, jest dobre. Na tym podstawowym poziomie przeżywania siebie nie jest tak, że aby mieć, trzeba być, lecz tak, że aby być, trzeba mieć – mieć siebie. Wolność wykracza poza zasady ontologii w stronę agatologii. Wtedy jestem sobą, gdy mam siebie. Gdy mam siebie, jestem wolny. Nie jestem wolny, gdy tracę siebie. Sobość jest "mieniem". "Mienie" w osobie jest bardziej podstawowe niż byt. Sobość dojrzewa, "dobrzejąc w mieniu".
Czy miałoby to znaczyć, że Sobości jako takiej nie ma? Że nie jest żadnym bytem? Nie o to tu chodzi. Idzie o to, że Sobość rządzi się innymi regułami niż byt. Byt Sobości jest poddany "mocy", która nie pochodzi "ze sfery bytu". Aby zrozumieć Sobość, trzeba sięgnąć do dramatu, w jakim Sobość bierze udział. W przypadku tego bytu, jakim jest Sobość, rozumienie bytu dokonuje się w oparciu o kategorie inne niż byt. Właśnie na te kategorie wskazuje słówko "mieć".
Zazwyczaj mówimy, że wolność oznacza możliwość wyboru. Niewątpliwie jest tak w przypadku człowieka. Czy jest tak również w Bogu? Czy Bóg "wybiera" jak człowiek? Mówimy, że Bóg "wybrał Abrahama". Czy możemy powiedzieć, że "Ojciec wybrał Syna"? Coś nas od tego powstrzymuje. Nie widzimy jasnej odpowiedzi. Z jednej strony wiemy, że "wolność wybiera", z drugiej, że wybór łączy się z wahaniem, niewiedzą, ryzykiem. Tak czy owak w prowadzonej przez Balthasara analizie wolności moment wyboru schodzi na plan drugi, a na plan pierwszy wysuwa się moment przyswojenia. Wolność pozwala "przyswajać", czyli sprawiać, że to, co pierwotnie nie było moje, jest moje. Przyswajanie nadaje sens wyborowi. Po co mianowicie miałoby się wybierać, gdyby za wyborem nie szło przyswojenie? Wybieramy tylko dlatego, że możemy "przyswoić" – coś sobie, ale i siebie czemuś. Przyswajanie jest zawsze wzajemne.
Przejdźmy do trzeciego momentu – wspaniałomyślności.
Wspomniałem wyżej, że Balthasar nawiązuje do augustyńsko-tomistycznego ujęcia wolności jako otwarcia na to, co dobre: człowiek, nawet gdy czyni zło, to dlatego, że wydaje mu się ono czymś dobrym; u początków zła znajduje się iluzja dobra. W komentarzu Balthasara jeden moment wydaje się szczególnie cenny – moment, który uchodzi na ogół uwadze komentatorów. Czytamy: "Pewne jest, że wolność skończona jako otwarcie na wszystko, co istnieje, może dążyć do czegokolwiek (choćby do zła) jedynie poprzez punkt widzenia dobra (wartości), ale tak samo pewne jest, że poznanie dobra jako dobra (bonum honestum) pozbawia to dążenie momentu interesowności, tak że moment obojętności, dzięki któremu dążący w otwarte światło bytu już wykroczył poza wszelkie skończone »przedmioty«, ukazuje w sobie inną, głębszą obojętność, która może pozwolić dobru – czy to skończonemu, czy nieskończonemu – być, i to wyłącznie ze względu na jego dobroć, nie zawłaszczając go tylko dla siebie."[6]
Korelatem wolności jest "bezinteresowność" lub lepiej – wspaniałomyślność. Wolność nie tylko różnicuje świat wedle preferencji, ona również rodzi w duszy człowieka wspaniałomyślność. We wspaniałomyślności wolność dochodzi do swej najgłębszej prawdy. Dla analizy natury wolności jest to stwierdzenie o fundamentalnym znaczeniu.
W świecie wolności ukazują mi się rzeczy i ludzie, ściślej - to, co inne. Wolność dojrzewa dzięki innym i z innymi. Na świat innego otwieramy się poprzez pryzmat dobra. Ale jak się to dzieje, że w pewnym momencie dążenie ku czemuś lub ku komuś zmienia gruntownie swój sens i zamiast chcieć "zapanować" nad innym, co w końcu jest celem większości dążeń, "pozwala innemu być"? W łonie dążenia dokonuje się jakiś zadziwiający przewrót. Mężczyzna, który pożąda kobietę, nagle staje wobec niej i... "pozwala-jej-być". Rodzice wychowujący dziecko chcieliby je "zawłaszczyć" wyłącznie dla siebie, gdy nagle odkrywają, że "trzeba mu pozwolić być". Gnany pożądaniem powstrzymuje swój zapęd i staje w osłupieniu wobec ściany, na której dopiero widzi – jak na ekranie – prawdę swej wolności. "Selbstbesitz" pogłębia się i zmienia znaczenie. Inny ma także prawo do "Selbstbesitz". Jestem wolny, przyznając wolność innemu. Właściwe posiadanie siebie jest możliwe dopiero wtedy, gdy się rezygnuje z dążenia do posiadania innego. Posiadanie siebie pozwala innemu być. Pozwalając być innemu, doświadczamy dobra własnej wolności i w tym przeżyciu głębiej "mamy siebie". Na tym zasadza się idea wspaniałomyślności. Dopiero we wspaniałomyślności człowiek staje się sobą, a wolność wolnością. Z niej również może dopiero urodzić się rzetelna wdzięczność.
W tym miejscu naszych rozważań wyłania się możliwość rzucenia nieco światła na rodowód "iluzji dobra", która ma usprawiedliwiać "czynienie zła" przez człowieka "chcącego dobra". Skąd bierze się taka iluzja? Jaka siła powołuje ją do istnienia? Dlaczego jest człowiekowi potrzebna? Wydaje się, że bierze się ona właśnie z nieuświadomionego do końca, a przecież przenikającego głębię człowieka pragnienia. W iluzji pożądanie przybiera dla pożądającego sens pragnienia. Ktoś może w tym widzieć upadek, znak nieprawdy, zakłamania. Ale z drugiej strony sama możliwość powstania takiej iluzji dowodzi, że człowiek jest w swym wnętrzu kimś o wiele więcej niż tylko wiązką pożądań. Ten, komu w jego "interesie" wydaje się, że jego bonum utile jest w istocie jego bonum honestum, składa swą nieprawdą hołd prawdzie o skierowaniu "serca" ponad sferę "pożądliwości ciała i pychy żywota". I tak, spoza wypracowanej przez upadłą świadomość iluzji prześwieca wymiar dramatyczny osoby, o którym – rozpoczynając Wyznania – pisał św. Augustyn: "Dla siebie nas, Panie, stworzyłeś i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie."
Bez założenia "otwarcia", "niespokojnego serca", "absolutnej tęsknoty", "pragnienia", obecnych w głębi wolności skończonej, nie można mówić o tym, co potem przyniesie objawienie – o przebóstwieniu człowieka i o uczłowieczeniu Boga.
Wolność w Bogu
Przejdźmy do pytania o wolność Nieskończoną. Powtórzmy nasze pytanie: czy wolność Nieskończona – wolność Boga - jest wolnością w stosunku do stworzeń świata czy jest wzajemną wolnością Osób Boskich pomiędzy sobą?
To, że Stwórca jest wolny w stosunku do stworzonego świata, nie budzi specjalnych zastrzeżeń. Zastrzeżenia budziła raczej teza przeciwna, że któreś ze stworzeń – człowiek – jest wolne w stosunku do Boga. Prawdziwym problemem są natomiast relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej. Czy Bóg Ojciec jest "wolny" w stosunku do Syna, a Syn w stosunku do Ojca? To samo dotyczy stosunku do Ducha Świętego i Ducha w stosunku do Ojca i Syna. Relacja Ojca i Syna została nazwana "rodzeniem". Relacja Ducha do Ojca i Syna – "pochodzeniem". Czy relacje te są "wolne"? Czy raczej "konieczne"? Jeśli nie są wolne, lecz konieczne, powraca pytanie o pochodzenie wolności. Skąd bierze się ludzka wolność, jeśli Bóg w swoim "życiu wewnętrznym" jest określony przez konieczności? Na czym też wtedy miałoby polegać podobieństwo człowieka do Boga, jeśli Bóg w swym wnętrzu jest zdeterminowany, a człowiek – zwłaszcza w swoim wnętrzu – nie? A z drugiej strony jakoś trudno sobie wyobrazić, by Bóg Ojciec mógł "nie mieć" Syna, a Ojciec i Syn "nie mieć" Ducha Świętego.
Zwróciłem wyżej uwagę na drogę "między ontologią a agatologią", jaką biegną analizy Balthasara. Respekt dla ontologii jest respektem dla myśli św. Tomasza. Respekt dla agatologii jest wyrazem respektu dla tradycji przedtomistycznej, w której ogromną rolę odegrały wpływy Platona, a zwłaszcza Plotyna. Nie chciałbym w niczym podważać tego podwójnego respektu, niech mi jednak będzie wolno w niniejszym komentarzu zejść nieco z przetartej drogi i zanurzyć się – już na własną odpowiedzialność – w arkana agatologii. Teksty poświęcone tajemnicy Trójcy Świętej wprost zachęcają do tego. Pytanie brzmi następująco: jakie znaczenie może mieć dla koncepcji wolności Trójcy Świętej założenie, że Bóg jest absolutnym Dobrem?
Cofnijmy się jednak najpierw do historii. Greshake zwraca uwagę na zmianę sposobu podejścia do tajemnicy Boga, jaka dokonuje się we współczesnej teologii. Nawiązując do dawniejszej tradycji, stwierdza, że są możliwe dwa podejścia do tajemnicy. Jedno – przede wszystkim św. Augustyna – zaczyna od myśli o jedyności Boga i broni jej przed pokusami, które wciskają się w nią bądź pod postacią koncepcji "podporządkowania" dwu osób jednej osobie, bądź pod postacią koncepcji "modalnej", wedle której osoby są jedynie "sposobami" przejawiania się jedynego Boga. Ten sposób podejścia, którego korzenie – mówiąc nawiasem – tkwią głęboko w problematyce filozoficznej, zakłada, że Bóg jest "jeden Jedyny" i należy bronić Jego obrazu przed skrzywieniami wielobóstwa. Wyrazem tej obrony jest określona koncepcja osób, w której rolę kluczową odgrywa ontologiczno-formalne pojęcie "samoistnego stosunku". "Stosunek samoistny" to "minimum ontologiczne" wymagane do "personalizacji". Tego rodzaju "minimum" ani nie narusza w jakiś zasadniczy sposób obrazu bytu nieskończenie doskonałego, ani nie prowadzi do teorii "trójbóstwa". Mamy jednak również drugie podejście, które zaczyna się od refleksji nad Objawieniem, gdzie odnajduje opisy sposobów działania trzech Osób w świecie. Osoby są najwyraźniej różne; poza ich działaniem daje się odkryć obecność Jedynego Boga. Gdy pierwsze podejście zaczyna od jedności i stara się pogodzić z nią troistość, to drugie zaczyna od troistości i pyta o jedność.
Dla Greshake?a bliższe okazuje się podejście drugie. Za jego patronów uznaje się Ryszarda od św. Wiktora i św. Bonawenturę. Pewną inspiracją jest też współczesna filozofia dialogu. Bóg w Trójcy Jedyny staje się przy tym drugim podejściu "Absolutem dialogicznym". W podobnym kierunku biegnie myśl Balthasara, jednego z najczęściej cytowanych przez Greshake? a i Bielera autorów. Greshake powiada: "Bóg jest najwyższą jednością – taką, że większej nie można już pomyśleć, ale też osobowe różnice są w Nim takie, iż większych też nie można pomyśleć."[7] Dzięki jedności i zarazem wewnętrznemu zróżnicowaniu Boga można mówić nie tylko o zewnętrznej, ale i o wewnętrznej wolności Boga.
W przeszłości bodaj najwyraźniej o wewnętrznej wolności Boga mówił św. Bonawentura. Opisując pochodzenie osób w Trójcy Świętej, proponował on zaznaczenie ważnej różnicy między wzajemnym stosunkiem Ojca i Syna a stosunkiem Ojca i Syna do Ducha Świętego. Syn jest "zrodzony" przez Ojca "per modum naturae", natomiast Duch pochodzi z Ojca i Syna "per modum libertatis". Ojciec, który poznaje siebie, niejako w sposób "naturalny" rodzi współistotne Słowo o sobie. Inaczej z Duchem. Dlaczego Duch? Skąd Duch? Pochodzenie Ducha jest niepojęte. Św. Bonawentura proponuje: libertas - Duch to wyraz wolności Ojca i Syna, podobny do dziecka w ludzkiej rodzinie. W końcu dziecko w rodzinie to także owoc wolności. Najbardziej właściwym obrazem Boga nie jest już, jak u św. Augustuna, wewnętrzna budowa pojedynczej osoby, ale wspólnota rodzinna. Wprawdzie teologowie kwestionują dokonaną przez św. Bonawenturę pojęciową charakterystykę tej różnicy, ale nie w tym sensie, by trzeba było uznać konieczność "pochodzeń", lecz w tym, że trzeba uznać, iż także w zrodzeniu Syna przez Ojca zawiera się moment wolności.[8]
Aby zrozumieć, jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia "innego", służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako "posiadaniu siebie": inny jest wolny, gdy posiada siebie. Co znaczy "inny"?
Niestety, polskie słówko "inny" nie oddaje całej swoistości łacińskiego "alter", francuskiego "l'autre" czy niemieckiego "der Andere". Polskie "inny" dotyczy zarówno przedmiotów, jak ludzi. Mówimy "inne drzewo" i podobnie mówimy "inne dziecko", "inny człowiek". Musimy zatem tak przemienić znaczenie polskiego "inny", by jego intencja odnosiła się wyłącznie do człowieka rsp. do osoby. Ale także tutaj sprawa wymaga dodatkowych wyjaśnień. Najbardziej właściwym polem zastosowania słówka "inny" są podobieństwa i różnice rodzinne. Ojciec obserwuje zachowania syna i ze zdumieniem odkrywa w nim... siebie. Z drugiej jednak strony w całym tym podobieństwie na każdym kroku uobecnia się swoista "różność". Syn to ja, tyle że inny; ja to syn, a przecież zupełnie "inny". Nie chodzi przy tym wyłącznie o zewnętrzny wygląd, sposób zachowania, czy nawet charakter. W grę wchodzi także nasze "wnętrze" - wrażliwość na świat, a nawet to, co niekiedy nazywamy "życiowym losem". Los syna jest w jakiejś mierze wyznaczony losem ojca i odwrotnie. "Inny" to różnica i podobieństwo dramatu, to dziedzictwo i nadzieja, to w końcu także podobieństwo i różnica w potykaniu się ze złem. Emmanuel Lévinas spotyka "innego" dzięki "epifanii twarzy". Oznacza to, że "inny" wprowadza nas w samo jądro agatologii.
Spróbujmy – krocząc po naszej spirali – przenieść "innego" do wnętrza Trójcy Świętej. Syn jest inny i Ojciec jest inny, i Duch jest inny, a przecież i Ojciec, i Syn, i Duch są tak samo Bogiem. Mamy paradoks: nieskończoną inność i nieskończoną takożsamość. Nieskończona inność splata się z nieskończoną takożsamością. To Balthasar: "Hipostatyczne sposoby bycia stwarzają pomiędzy sobą największe możliwe do pomyślenia przeciwieństwo (są nieprześcignione dla siebie), ażeby przez to możliwe się stało ich najbardziej intymne, jakie daje się pomyśleć, przenikanie."9 Przypomnijmy jednocześnie także: Ojciec, Syn i Duch w pełni "posiadają siebie". Są samodzielni. Na tym polega samodzielność osoby, by w pełni posiadać siebie. Samodzielność jest określeniem wolności. Pisze Balthasar: "Bóg jest nie tylko istotowo wolny w swym posiadaniu siebie, w rozporządzaniu sobą, lecz jest wolny także dlatego, że rozporządza swą istotą w sensie ofiarowania siebie, udzielając jako Ojciec boskości Synowi, jako Syn i Ojciec dzieląc tę boskość z Duchem. Także tutaj stajemy ponad koniecznością i przypadkiem; do tego, żeby absolutna wolność posiadania siebie rozumiała siebie zgodnie ze swą istotą jako dar bez granic, nie została ona skłoniona przez nic innego, jak tylko przez siebie, ale skłoniona w ten sposób, że bez tego daru nie byłaby sobą."[10]
Trzy Osoby są dla siebie darem. Nie mogłyby być jednak darem, gdyby między nimi nie było wolności. Wolność jest założeniem daru. Rzuca to nowe światło na nasze ziemskie pojęcie "innego". "Inny" ukazuje mi się teraz jako ten, komu mogę się ofiarować i który może na dar odpowiedzieć darem. Ojciec staje się ojcem poprzez poświęcenie dla syna, a syn synem poprzez wdzięczność dla ojca. "Inność" otwiera pole do poświęceń. W poświęceniu inny jest bliski i zarazem daleki. Jest bliski, bo dotyka mnie w moim wnętrzu, i daleki, bo jest osiągalny jedynie przez dar z siebie. Dodajmy jeszcze jedno: nie byłoby dramaturgii bliskości i oddalenia, samodzielności i daru, gdyby u korzeni całej dramaturgii nie leżało uczestnictwo w Dobru. Można powiedzieć: to, co "dzieje się" we wnętrzu Trójcy, jest "życiem wewnętrznym Dobra".
Powiedziałem: "pole poświęceń". Balthasar mówi, że "między boskimi »hypostazami« rozciągają się nieskończone przestrzenie wolności, które nie dopuszczają do tego, aby wszystko stopiło się w ściśnioną, zduszoną tożsamość. Akt ojcowskiego poświęcenia domaga się własnej przestrzeni wolności, akt przyjęcia siebie jako daru i wdzięczności Syna swojego, akt pochodzenia Ducha, który podnosi do światła najbardziej wewnętrzną miłość obydwu, potwierdza i wznieca jeszcze swoją. Choć wymiana może być nie wiem jak intymna, wymaga podtrzymania różnicy." Zaskakujące jest wprowadzenie metafory przestrzeni we wnętrze Boga. Oczywiście, jest to metafora. Niemniej, jak każda inna, również ona ma jakieś zakorzenienie w człowieku. Czy nie wydaje nam się, że w naszej duszy nasza nadzieja czy nasza miłość znajdują się "głębiej" niż nasze myśli o jutrzejszym posiłku? Nikt ostrzej niż Bergson nie protestował przeciwko narzucaniu na świadomość kategorii przestrzeni, a przecież sam pisał o "Ja powierzchniowym" i "Ja głębinowym". Po co jednak potrzeba Balthasarowi przestrzeni w Bogu? Oczywiście, mówiąc o wewnętrznej wymianie darów między Osobami Trójcy, musimy usunąć z myślenia "wszelkie przedtem i potem", niemniej "aby wolność absolutna mogła się rozwijać, musi zabezpieczyć sobie przestrzeń gry. Jako wydarzenie miłości i szczęścia właśnie." Z "gry" tej trzeba wykluczyć to, co specyficznie ludzkie, wszelkie "dobrze o tym wiedziałem" lub "tego lub nie tego oczekiwałem", "zawiodłem się", "rozczarowałem", "a jednak byłem w błędzie", "zapominam o swym bólu", a także jakieś: "rozraduj się", "powróć", "przyjdź", "odejdź" itp. Nie znaczy to jednak, że bez znaczenia pozostaje również świadomość szczęścia, jaka spoczywa u podłoża międzyludzkiej miłosnej gry. Świadomość ta dostarcza konkretnego materiału dla języka symbolicznego, przenoszącego doświadczenia ludzkie w obszary, w które ani oko, ani ucho nie sięga. Czy dotyczy to również momentu wyboru jako istotnego elementu ludzkiego doświadczenia wolności? Teologowie widzą w nim pewną niedoskonałość; wybór zakłada wielość możliwości, niepewność, wahanie.
Leibniz z kolei mówi o "wyborze najlepszego ze światów". Myślę, że z wyborem jest podobnie jak z ludzkim doświadczeniem szczęścia. On także może stać się materią języka symbolicznego, który stawi nam przed oczy "wiekuisty wybór" – wybór, który trwa jak absolutna wierność absolutnej miłości, uosobionej w Duchu Świętym. W końcu, jeśli zdaniem Balthasara, "nie należy wyrzucać z Absolutu podstawowego aktu filozoficznego zdziwienia", to tym bardziej nie należy pozbawiać Go czegoś z tej pięknej i szlachetnej, a zarazem radosnej dumy, jaka powstaje w człowieku, ilekroć prostuje sobie kręgosłup i z niewolnika staje się istotą wolną.[11]
Wolność jest przede wszystkim "posiadaniem siebie". Osoby Trójcy Świętej posiadają siebie. Na tym zasadza się ich wolność. Doskonałym wyrazem wolności jest to, że są "darem dla siebie". Ale do tego, by być darem, nie wystarcza sama wolność, potrzebna jest także miłość. Życie wewnętrzne Osób w Trójcy Świętej jest aktem miłości. Z kolei nie byłoby tego aktu, gdyby Bóg nie był absolutem Dobra.
Nie było moim zamiarem przedstawienie tutaj pełnej teologii trynitarnej. W gruncie rzeczy wciąż interesuje nas bardziej człowiek niż Bóg. Nie mogę jednak pominąć sprawy, która z jednej strony wiąże się z zagadnieniem pochodzenia Ducha Świętego, a z drugiej z wpływem, jaki wywiera na współczesną teologię tzw. "filozofia dialogu". O ile pochodzenie ("zrodzenie") Syna Bożego pozwalało się rozumieć dzięki jakiejś analogii z ludzkim poznaniem – Syn jest "Słowem", które wyraża bogactwa Ojca – to gorzej było z pochodzeniem Ducha Świętego. Czy pochodzi od Ojca i Syna czy od Ojca przez Syna? Czy musi być osobą? Być może nawiązanie do filozofii dialogu rzuci nieco światła na te niejasności, być może nieco bardziej przybliży nam – poprzez jeszcze jedną symbolikę - widok wewnętrznej wolności Boga.
Nikt nie może być dobry w samotności. I nikt nie może być dobry z konieczności. Dwie te zasady stoją u podstaw wielości Osób w jednym Bogu oraz otwierają możliwość wewnętrznej wolności Boga. Dlaczego nikt nie może być dobry w samotności? Nie tylko dlatego, że aby być dobrym, trzeba być dobrym "dla kogoś", ale również dlatego, że aby być dobrym, trzeba wiedzieć, że i jak się jest dobrym. Zachodzi pewna analogia między stosunkiem Ojca i Syna a stosunkiem między poznającym a poznaniem. Syn jest Słowem, które wyraża bogactwa Ojca - jest "obrazem Boga niewidzialnego". Bóg odnajduje w Synu swą nieskończoną dobroć. "Widzi" ją przede wszystkim w ofierze Syna. Ofiara ta jest jednak również Jego ofiarą, ponieważ dzięki miłości stanowi jedność z Synem. Miłość, która buduje jedność, jest wyrazem wolności - wolności Ojca i Syna. Z niej to "pochodzi" Duch Święty – "Duch jedności i miłości". Można powiedzieć: Duch - to owoc "wiekuistego wybrania", którym Syn wybiera Ojca i Ojciec Syna ku absolutnemu pojednaniu. A pojednanie takie jest "wewnętrzną prawdą Boga".
Myśl teologiczna – mam na myśli przede wszystkim myśl Balthasara – ukazuje nam Boga jako istotę "dogłębnie" dramatyczną. Jako istota dramatyczna, Bóg jest kimś więcej niż "absolutem istnienia". Jest On raczej "absolutem Dobra", które "przyjęło postać bytu". Dobra nie należy pojmować po plotyńsku, jako zamknięte w sobie, szczęśliwe z powodu siebie, zwarte w kamienną jedność. Dobro jest trój-Osobowe, przepełnione miłością, wiedzą i samowiedzą, wewnętrznie wolne.
Tak więc, aby przybliżyć się choć trochę do rozumienia Boga, trzeba się wznieść w myśleniu poza "byt i nie-byt".
Spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej
Spotkanie wolności skończonej i Nieskończonej nazywamy wyzwoleniem. Zaczyna się ono od "nawrócenia", a kończy "przebóstwieniem" człowieka. Dzieło przebóstwienia dokonuje się dzięki szczególnej pomocy Boga, w której Bóg "uczłowiecza siebie". Widzimy to w żywej postaci Jezusa Chrystusa. Na drodze przebóstwienia czyhają na człowieka dwa niebezpieczeństwa. Jedno polega na "zatraceniu się" w Bogu. Człowiek stając w obliczu Boga, zapomina o sobie, wyrzeka się siebie i zamienia w kroplę, która ginie w bezgranicznym morzu boskości. Drugim niebezpieczeństwem jest grzech. Człowiek buntuje się przeciwko Bogu i podnosi swą skończoną wolność do rangi nieskończoności. Obydwa niebezpieczeństwa odsłaniają jeszcze wyraźniej granice ludzkiej wolności. Czytamy: "wolność skończona, chociaż nie można jej odmówić momentu absolutu, nie ma władzy nad własną podstawą ani nad swym spełnieniem; aczkolwiek jest posiadaniem siebie, to jednak nie sama dała sobie siebie (musi siebie zawdzięczać) i stąd nie ogarnia swej istoty, może się więc spełnić wyłącznie poza sobą" [12]. Moment nieskończoności przenikający wolność sprawia, że nadal kieruje się ona ku dobru, ale zamknięcie w opłotkach skończoności powoduje, że kusi ją nicość i grzech.
Chrześcijaństwo broni jednak przed samounicestwieniem. Balthasar cytuje tekst rozmowy z Bogiem, w którym Mikołaj z Kuzy przedstawia "klasyczne" rozwiązanie dylematu spotkania skończoności z Nieskończonością: "Jak możesz mi dać Siebie, jeśli wpierw nie dałeś mi mnie? Gdy odpoczywam w ciszy zapatrzenia, odpowiadasz mi w głębi mojego serca: bądź swoim, a ja będę twoim. O Panie, zapachu wszelkiej słodyczy, oswoiłeś moją wolność, aby wedle mego upodobania należała do mnie. Inaczej pogwałciłbyś ją, nie możesz bowiem być mój, jeśli ja nie jestem swój. A ponieważ oswoiłeś mnie z moją wolnością, nie zmuszasz mnie, lecz czekasz, aż sam wybiorę, by należeć do siebie."[13]
Powracamy do pojęcia posiadania siebie. Jak w Trójcy Świętej, tak w człowieku warunkiem miłości, czyli wzajemności z innym, także z Bogiem, jest wolność pojęta jako samodzielność osoby, określona słowami: "posiadanie siebie". Miłość jest jednaniem, które potwierdza i podtrzymuje inność. Im bardziej oddany Bogu jest człowiek, tym bardziej jest "sobą u siebie". Kropla wody nie znika w morzu, lecz pomimo swej znikomości odbija w sobie blask całego słońca.
Drugim niebezpieczeństwem jest grzech. Czym jest grzech z punktu widzenia dramatu skończonej i Nieskończonej wolności? Mówiąc najkrócej: jest iluzją nieskończoności powstałą w łonie wolności skończonej. Wolność skończona "gra rolę" wolności Nieskończonej. Umożliwia jej to moment nieskończoności, który przecież niejako z natury w niej tkwi.
Grzech nie leży w samej cielesności człowieka ani samym rozumie czy woli. Jego gniazdo znajduje się głębiej. Pozostaje w ścisłym związku z mieniącą się tysiącem barw i odcieni, kuszącą i przerażającą, świadomością wolności. Czytamy: "spostrzeżenie w łonie własnej wolnej samoświadomości momentu absolutnego może spowodować, że wszystko, co w moim duchu relatywne i przypadkowe, zostanie uznane za możliwe do wykluczenia, a wydobyte na jaw władające mną to, co wyłącznie absolutne. Początek i cel świadomości indywidualnej zostają rozmyte w tym, co stale trwa, co w moim wnętrzu jedynie rzeczywiste, prawdziwe i dobre - atman, który jest tożsamy z brahmanem. Rozumiane po chrześcijańsku stworzenie, jako dobre i godne wdzięczności dzieło potężnego i dobrego boskiego Stwórcy, ukazuje się teraz - w porównaniu z tym, co w duchu jedynie rzeczywiste - jako nieprawdziwe, nierzeczywiste, a stąd także jako to, co nie powinno istnieć. Liczy się wyłącznie absolutny punkt we mnie, wedle którego wszystko odmierzam i urządzam, punkt, który jest jednocześnie ponad mną i we mnie - ponad mną, o ile wszystko, co relatywne i ograniczone, w czym dojrzewa moje psychologiczne Ja, musi zostać poddane temu, co jedynie istotne, a także we mnie, o ile dopiero przez taką ofiarę osiągnięta wolność zostaje przeze mnie złożona, skryta i uobecniona »mojej« istocie."[14] Wolność nie jest już "dana z góry", lecz jest własnym dziełem człowieka. Wdzięczność wolności jest wdzięcznością skierowaną ku sobie.
Nieco dalej czytamy: "wybierający ustanawia siebie miarą dobra i tym samym poddaje dobro pod własne siły. To właśnie jest główną pokusą: w autonomii »bycia jak Bóg, wiedząc, czym jest dobro i zło« (Rdz 3,5); przeciwko temu grzechowi głównemu walczył Chrystus, demaskując faryzeizm."[15]
Autor uważa, że z taką "absolutyzacją" wolności skończonej spotykamy się we wschodnich religiach, u przedsokratyków, w tradycji arystotelesowskiej u Awerroesa, w niemieckim idealizmie, u Fichtego, u Feuerbacha i Marksa.
Wolność skończona, która uznaje siebie za wolność Nieskończoną, popada w sprzeczność. Wolność jest tym, czym nie jest, a nie jest tym, czym jest. Ale świadomość dąży do przysłonięcia tej sprzeczności. Akt zasłaniania siebie i wynik aktu - zasłonięcie wolności, biegną równocześnie. "W równoczesności obu tkwi zło zakłamania." Mówiłem wyżej: iluzja. Teraz trzeba się poprawić: samozakłamanie. Kiedyś na słynnym seminarium heglowskim mówił Aleksander Kojčve, że człowiek jest jedynym miejscem na świecie, na którym nieprawda, czyli "nierzeczywistość", staje się rzeczywistością i działa, jakby była bytem. Takim "bytem nierzeczywistości" jest właśnie samozakłamanie wolności. Kłamstwo daje radość z posiadania siebie – posiadania, które ani samo w sobie nie jest posiadaniem, ani nie ma tego, co ma, bo właśnie traci siebie.
Czy zakłamana wolność jest w stanie wyzwolić się ze swego kłamstwa? Niestety, nie. Samozakłamanie wolności nie jest w stanie samo wyzwolić się z nieprawdy. Tylko Bóg może rzucić światło w mroki takiego zakłamania.[16]
Kierkegaard a wymiar wdzięczności
Wspomniałem na początku niniejszych analiz o źródłowej perspektywie, która wyznacza sens teologicznych badań nie tylko zagadnienia wolności, ale również wszelkich innych zagadnień. Jest to perspektywa wdzięczności. Na tym, jak się wydaje, polega obecność wiary w myśleniu teologicznym, że myślenie to jest odpowiedzią rozumu na dar przez Boga dany. A darem jest wszystko. Darem jest wspaniałość zmysłowego świata, radość i szczęście świata wewnętrznego, darem są również cierpienia, ponieważ właściwie przeżywane prowadzą do zbawienia. Nawet zło jest darem – "dopustem" – Bożym, ponieważ jest próbą dla cnoty i możliwością zwycięstwa dobra. Oczywiście, darem jest przede wszystkim wolność, dzięki niej bowiem i dzięki pomocy łaski może się dokonać "przebóstwienie" człowieka.
Powstaje jednak pytanie: czy podstawowa świadomość wdzięczności nie jest narażona na pęknięcia, poprzez które daje się słyszeć głos przeklinający wszelki dar i tym sposobem gruntownie go unicestwiający? Wystarczy jedno takie pęknięcie, by cała budowla wdzięczności uległa rozsypce.
Pęknięcie takie jest możliwe. Mówi o tym Soren Kierkegaard, a sprawę przypomina spór, jaki wyłonił się przed kilkoma laty w związku z pracami M. Theunissena, poświęconymi interpretacji pojęcia "Selbst" (bycia-sobą) w Chorobie na śmierć Kierkegaarda.[17] Nie będę przedstawiał bliżej ani tym bardziej rozstrzygał sporu o "Selbst", powiem tylko, co może z niego wyniknąć dla naszej sprawy wdzięczności.
Wśród wielu postaci rozpaczy, jakie dotykają człowieka, wymienia Kierkegaard rozpacz "z powodu bycia sobą". Czytamy:
Najbliższym stopniem jest objawiona rozpacz, rozpacz nad sobą samym. Jakaś dziewczyna rozpacza z miłości – z powodu straty ukochanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował jej wiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nad sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się natychmiast, gdyby ukochany został "jej" ukochanym, ta osobowość staje się dla niej męką, z chwilą gdy jest osobowością bez "niego"; ta osobowość, która jej została, zresztą w innym rozumieniu tego słowa równie zrozpaczona, która była jej bogactwem, staje się okropną pustką, skoro "on" umarł, czy też ją porzucił, skoro przypomina jej fakt, iż się zawiodła. Spróbuj powiedzieć takiej dziewczynie: "Niszczysz się, kochanie", odpowie na pewno: "O nie, męka polega na tym właśnie, że nie mogę siebie zniszczyć."[18]
Pęknięcie duszy, przez które przenika rozpacz, unicestwia wszelką myśl o wdzięczności. Świat przestaje być piękny, ludzie obiecujący. Ziemia staje się "ziemią wygnania", bez "zielonych pastwisk", na których pasie swe owce dobry pasterz. Kto nie jest w stanie pojednać się ze sobą, ten nie jest w stanie pojednać się ze światem i Bogiem. Czy rozpacz, o której mowa, może prowadzić do grzechu "zakłamania", w którym wolność skończona będzie grać rolę wolności Nieskończonej - grzechu, o którym mówił Balthasar? Czy z rozpaczy z powodu bycia sobą może narodzić się pokusa "będziecie jako Bóg"? Wydaje się, że bardziej realna jest inna możliwość – możliwość radykalnego, etycznego i metafizycznego odwetu. Skoro przeklęte jest moje bycie sobą, niech będzie przeklęte każde inne bycie sobą. W postawie tej nie ma "udawanej boskości". Nie ma też demonizmu – przynajmniej na razie, choć ustawione przy tej drodze znaki ku demonizmowi prowadzą. Jest w niej natomiast zwykła, zagubiona i skrzywdzona ludzkość. Jeśli można tu mówić o grzechu, to jest to grzech "bycia człowiekiem" – istotą, nie tylko narażoną na krzywdę, ale zawsze gdzieś i kiedyś skrzywdzoną. Krzywda rodzi świadomość krzywdy, świadomość krzywdy pomnaża krzywdę, pomnożona krzywda rodzi odwet, a odwet niszczy przede wszystkim samego skrzywdzonego i tym sposobem prowadzi do jeszcze jednej "śmierci człowieka".
Rozpacz, która unicestwiła wdzięczność, zamknęła człowiekowi drzwi do zrozumienia zbawczych dziejów spotkań wolności skończonej z Nieskończoną. Po co człowiekowi te spotkania, skoro jego marzeniem jest stać się - nie Bogiem, lecz kamieniem? Czy to nowy grzech człowieka, czy jakaś inna odmiana grzechu pychy? Pozostawmy to pytanie teologom.
Jest jeszcze druga sprawa – sprawa otwarcia świadomości na dobro. Należałoby raz jeszcze przemyśleć koncepcję "woli", która będąc zawsze nastawiona na dobro, nawet gdy czyni zło, czyni je, ponieważ widzi w tym dobro dla siebie. Cytowałem wyżej słowa św. Augustyna: "Dla siebie nas, Boże, stworzyłeś..." Ale czy Augustyn znał wszystkie imiona rozpaczy? Czy nie pisał swych Wyznań w nastroju najgłębszej wdzięczności? My jesteśmy w innej sytuacji: znamy rozpacz i znamy zakorzenioną w niej potęgę odwetu. Pamiętamy: odwet zniszczył podstawy wspaniałomyślności. Czy bez wspaniałomyślności możliwe jest otwarcie na jakiekolwiek dobro? Czy świadomość, która uległa obsesji odwetu, widzi w odwecie dobro dla siebie? Czy w ogóle formuła "dobro dla siebie" nie jest wewnętrznie sprzeczna? Nawet jeśli świadomość widzi w odwecie jakąś "korzyść", czy jakąś "przyjemność", to czy można mówić, że jedno i drugie jest "dobrem"? Rzecz w tym, że porażona odwetem i poddana fatalistycznej sile samozniszczenia świadomość niszczy również swe własne skierowanie na dobro. Jej celem staje się zło – zło jako własny interes, jako własna przyjemność, jako własna rozkosz. Okoliczność, że niekiedy usiłuje się usprawiedliwić swą postawę za pomocą mniej lub bardziej racjonalnej argumentacji, w niczym nie zmienia podstawowej sytuacji. To normalne, że zło szuka racjonalizacji, skoro dobro usprawiedliwia się samo przez się. Czyżby w związku z tym trzeba było poddać krytycznej rewizji tę piękną zasadę, że człowiek zawsze czyni zło dlatego, iż ma złudzenie dobra? A może są wyjątki? Może należałoby powiedzieć: jest tak dopóty, dopóki nie pojawi się zasada odwetu. Wtedy gotów jest czynić zło dlatego, że właśnie jest złem.
To, oczywiście, musi prowadzić do zmiany obrazu Augustyńskiego "dla Siebie stworzyłeś...", umieszczonego w "sercu" człowieka. Świadomość "dla Siebie stworzyłeś..." – owe "nie sobie żyjemy, nie sobie umieramy" – jest bezustannie kwestionowana świadomością "inaczej, całkiem inaczej". Dla kogo nas stworzył? Jeśli "dla siebie", ale "inaczej", to znaczy, że "nie dla siebie", a więc "dla was", "dla ciebie jednego", "dla ciebie jednej", "dla narodu", "dla państwa" itd. Wymiar "innego" otwiera wszelkie możliwości dramatyczne od św. Piotra po Judasza, od eremity po rewolucjonistę, od homo sapiens po uprzedmiotowienie w nieczuły głaz. Każda utopia może sobie znaleźć tu miejsce. Ale każdorazowe "inaczej", każdy "inny" i "całkiem inny" jest ścigany i prześcigany przez absolutnie Innego, który ogarnia wszystko, nawet odwet. Czym kończy się ten dramat? Niezależnie od tego, w którą stronę potoczą się losy człowieka, pozostanie pełne napięć doświadczenie "posiadania i nieposiadania siebie", połączone z niejasnym przeczuciem pełni "bycia sobą", jaką w swej "inności" osiąga każda z trzech Osób w jednym Bogu.
ks. Józef Tischner
Znak 6/98
_____________________________
Przypisy:
[1] G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, wyd. Herder 1997, s. 173.
[2] H. Urs von Balthasar, Theodramatik, II, Die Personen des Spiels.Teil I, Der Mensch in Gott, Einsiedeln 1976, s. 180.
[3] Dz. cyt., s. 182.
[4] H. Urs von Balthasar, Theodramatik, III, Die Handlungen, Einsideln 1980, s.129.
[5] Por.: J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975.
[6] Dz. cyt., s. 190.
[7] G. Greshake, dz. cyt., s. 115.
[8] M. Bieler, Freiheit als Gabe. Ein schopfungstheologischer Entwurf, wyd. Herder, 1991, s. 220.
[9] Theodramatik, II/1, s. 234.
[10] Tamże, s. 232.
[11] Wszystkie cytaty w powyższym passusie pochodzą z Theodramatik II/1, s. 232-234.
[12] Tamże, III, s. 127.
[13] Tamże, II/1, s. 262.
[14] Tamże, III, s. 131.
[15] Tamże, III, s. 131-132.
[16] Tamże, III, s. 151.
[17] Por.: Materialen zur Philosophie Soren Kierkegaards, hrsg. von. M. Theunissen und W.Greve, Frankfurt 1979. Sprawę przedstawia M.Bieler w: dz. cyt., s. 114-138.
[18] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1969, s. 155.
